Dittatura del relativismo o dittatura dell’”assoluto”?
La laicità in tempi di fondamentalismo religioso
Intervista a Luigi De Paoli di David Baldini

Dopo la serie di attentati terroristici che hanno colpito Londra, la nostra conversazione non può che partire da lì, se non altro per ragioni di solidarietà e di pietà umana. Quali sono state le sue prime reazioni, alla notizia di stragi che hanno avuto modalità simili a quelle che, appena l’anno scorso, avevano sconvolto Madrid?
Di fronte a questi fatti, sia di Londra che di Madrid, la mia reazione è quella di chi è costretto ad assistere ad un film già visto, drammatico, ma già visto. Nel senso che i due attentati colpiscono metropoli importanti, che sono state per secoli capitali di imperi e che hanno visto nella guerra lo strumento fondamentale per dominare e sfruttare popoli e culture. Anche nel caso dell’Iraq. Non mi meraviglia che vi siano individui che alla guerra rispondano in modo del tutto simmetrico con la strategia terroristica.
Guerra e terrorismo sono infatti tra di loro collegate da un impulso di morte, non mediato dalla ragione. Si potrebbe dire - più precisamente - che non è mediato dalla politica: quando non si riesce a risolvere i problemi attraverso l’uso della parola (diplomazia e mediazione), appare inevitabile il ricorso a strumenti coercitivi che - siano essi rappresentati dall’imbonimento pacifico o dalla forza - appartengono in qualche modo al tempo della non-riflessività antropologica, in altri termini ad uno stadio pre-umano. Quindi, anche questi attentati devono essere inscritti nella dinamica, oggi particolarmente in voga in buona parte del mondo, secondo cui l’unica soluzione possibile dei problemi è quella dell’uso della forza.
Quello che mi sembra grave è che in entrambe le capitali, Madrid e Londra, erano state promosse - prima dello scoppio della guerra irachena - importanti manifestazioni a favore della pace, disattese irresponsabilmente dai rispettivi governi. Eppure esse stavano a testimoniare come la soluzione “non politica” dell’uso della forza fosse ripudiata dalla stragrande maggioranza della popolazione.
Nei recenti attentati terroristici, quindi, dovrebbero essere messe in rilievo due dinamiche: la prima riguarda la presenza in ogni essere vivente di quelle pulsioni aggressive e mortali che sono innate e, quindi, ineliminabili; d’altra parte va registrato il fatto che tali pulsioni di morte coesistono con una volontà di pace e di non belligeranza testimoniata da una consistente maggioranza tanto del mondo islamico (in cui alligna il terrorismo), come del mondo occidentale-cristiano (nel quale prevale la logica della guerra), maggioranza che ritiene superata ogni logica affidata all’istinto di morte.

Quanto dei recenti fenomeni di terrorismo, dall’attentato alle Torri Gemelle dell’11 settembre ad oggi, sono da ascrivere all’attuale fondamentalismo religioso arabo, che sembra oggi trovare consensi (nel senso verbale o dell’ispirazione) anche in Occidente?
A mio parere i due fenomeni di fondamentalismo sono tra di loro interconnessi. Infatti se il terrorismo, come la guerra, ha bisogno della religione, così la religione (intesa nel senso più corrente) ha bisogno a sua volta della forza. Occorre però, a questo punto, fare una premessa d’ordine generale: religione ed esperienza religiosa appartengono a sfere completamente diverse.
Le religioni, soprattutto quando sono istituzionalizzate (e quindi strutturate sulla base di gerarchie, di tradizioni, di regole etiche), contemplano necessariamente l’uso della forza.
L’esperienza religiosa, al contrario, è contrassegnata dalla dinamica dell’amore, della tolleranza, del rispetto. Anzi, è caratterizzata da qualcosa che supera il rispetto stesso: essa è espressione della vera e propria unione mistica con l’“altro”, chiunque esso sia. “Altro”, da intendere tanto nel senso maiuscolo, quanto nel senso minuscolo.
Di conseguenza l’uso della forza è geneticamente legato al fondamentalismo, espressione tipica di tutte le religioni istituzionalizzate, quasi sempre monoteiste. Conosciamo bene la genesi del nostro mondo occidentale, intimamente connessa al monoteismo ebraico, secondo cui Dio, oltre che amore, è un Soggetto tenebroso, estremamente collerico, che fa uso spietato della forza anche per imporre la giustizia. Teniamo presente che gran parte della letteratura giudaico-cristiano-islamica fa riferimento sostanzialmente a questo Dio.
E’ chiaro dunque che ogni fondamentalismo religioso, in quanto sostanzialmente antitetico all’esperienza religiosa, non può sopravvivere senza far appello alla violenza e al castigo tanto nella vita terrena come in quella ultraterrena.

Secondo lei, c’è continuità tra quanto sta accadendo oggi nell’America di Bush, nella quale la religione sembra di nuovo essere ridotta a semplice instrumentum regni, e quanto accade in Italia?
Diciamo che, pur con delle differenze, il mondo di Bush si presenta senza dubbio come più fondamentalista di quello europeo, e quindi anche italiano. Nel Vecchio Continente molte sono state le fasi della storia nelle quali la religione giudaico-cristiana è stata passata al setaccio, criticata severamente e in qualche modo quindi anche depurata dei suoi aspetti più perversi.
Separato dall’Europa, il fondamentalismo cristiano statunitense, non avendo potuto beneficiare di questo apporto critico, si è naturalmente arroccato su se stesso. Occorre sempre tener presente che gli Stati Uniti si considerano un paese che è nato da una scissione con l’Europa e, soprattutto, con l’Inghilterra. Coerente con tale consapevolezza ha dovuto in un certo modo alimentare la propria differenza, sia pure con gli indubbi aspetti positivi che ne derivano. Ha dovuto insomma costruire una propria immaginaria purezza cristiana, che, procedendo dai padri fondatori, connota l’ideale americano, dove nazionalismo e religione coesistono ambiguamente, anche se sono ben delimitate le competenze dello Stato e delle Chiese.

Affrontiamo dunque il dibattito che, sempre di più, sembra scuotere il nostro paese: quello del dialogo, tornato a farsi difficile, tra credenti e non credenti. Crede davvero che il problema sia oggi quello della “dittatura” del relativismo? E poi, non sembra anche a lei che etichettare il “relativismo” come “dittatoriale” sia di per sé, a prescindere dal giudizio di valore, una sciocchezza, o meglio una contraddizione in termini?
Sì, certamente. Chi definisce il relativismo come dittatura, non può essere altro che un soggetto che vive se stesso come “assoluto”. Partendo da questa premessa, il fondamentalismo altro non è che un’autopercezione di sé come di soggetto sostanzialmente buono, mentre tutto ciò che è fuori di sé (in termini di cultura, tradizione, etica, Stato, ecc.) è fondamentalmente cattivo. Siamo dentro una dinamica regressiva di tipo narcisista, accettabile in un adolescente, non in gruppi o individui adulti. La dittatura dell’assolutismo è stata al centro della critica di Gesù. Basta ricordare la parabola del fariseo e del pubblicano: il fariseo dice di sé cose vere, ma indulge poi in un giudizio negativo quanto entra in relazione con l’“altro”. Ciò che egli vede di sé è solo buono, mentre ciò che vede nell’“altro” è solo cattivo. Ebbene, questo è l’aspetto tragico (e comico) di ogni fondamentalismo.
Nel caso attuale, ad esempio, la posizione di Bush (condivisa anche dal Papa e da molti cattolici italiani) è quella di chi ritiene che ci sia una sola verità e che essa sia prerogativa di una sola parte: quella rappresentata dal gruppo di riferimento. Insomma, chi è dentro il gruppo possiede la verità, chi è fuori del gruppo ne è escluso e vive nell’errore.
Questa divisione schizoparanoidea è esattamente il residuo di quello che ogni bambino vive nei primi mesi della sua esistenza. All’inizio della sua vita, egli divide il mondo in due parti: il mondo buono (che è sostanzialmente nella simbiosi), e il mondo cattivo (che è nella rottura della simbiosi). Soltanto dopo, attraverso una serie di esercitazioni razionali, egli comprende che le cose non stanno così: ovvero che l’unione con la madre non è rappresentabile come qualcosa di straordinariamente paradisiaco, e che l’alleanza o il contatto con gli “altri” non è il demoniaco. Analogamente si può dire per le religioni istituzionali: esse tendono a vivere come se fossero dentro questo utero materno e a percepire questa unione simbiotica come il bene assoluto; mentre l’esterno appare come il male assoluto. A mio avviso, questa rappresentazione è il residuo di una posizione mentale che io definirei schizoparanoidea, per altro portatrice di patologie individuali e sociali di cui i libri di storia sono un campionario istruttivo.

Questa sua riflessione sulla vita singola e associata mi permette di introdurre un altro tema, che oggi viene affrontato da una angolatura spiccatamente filosofico-teologica. Mi riferisco alle posizioni della chiesa confessionale, che propugna l’idea di vivere veluti si Deus daretur (come se Dio ci fosse) e quella dei laici, ma anche di religiosi come Dietrich Bonhoeffer, che suggerisce di vivere veluti si Deus non daretur (come se Dio non ci fosse). Queste due posizioni, a suo giudizio, sono contrapposte in modo inconciliabile, o lasciano lo spazio per un dialogo possibile?
Al di là delle due formule usate, e delle rilevanti conseguenze che ne derivano, il vero punto della questione è da ricercare nell’uso dei termini. Il tutto si riassume in una domanda cruciale: a cosa alludiamo quando parliamo di “Dio”?
Se per Dio intendiamo un Soggetto che è fondatore di una dottrina, di un gruppo, di una associazione - nel nostro caso, ad esempio, della chiesa o dell’islam -, un Soggetto insomma che circoscrive i propri associati (fedeli), fornendo loro ordini prescrittivi di carattere etico o dottrinale, allora non c’è scampo: vivere con questo Dio significa sprofondare in una prigione ideologica, spesso contigua alla follia, o diventare un crociato di guerre religiose.
Se per Dio intendiamo l’Inconoscibile, il Mistero, come lo definisce sostanzialmente ogni teologia seria, allora dobbiamo riconoscere di essere nell’oscurità, un’oscurità però non assoluta, bensì rischiarata da quella che i mistici chiamano “l’esperienza di Dio”.
Per Gesù, ad esempio, questa “esperienza” di Dio comporta l’esperienza concreta dell’amore fraterno e dell’unione altrettanto fraterna con la materia e il cosmo. Molto esistenzialmente e misticamente Francesco d’Assisi congiunge in un’unica esperienza l’amore all’Altissimo con quello per fratello lupo, sorella luna, fratello sole, sorella acqua, madre terra e sorella morte. Per Francesco il problema non è l’Assoluto, bensì l’“esperienza” concreta dell’amore con l’Altissimo e con il “Vicinissimo”. Ma questa esperienza è relativa, soggettiva, quasi incomunicabile, esente da qualsiasi elemento accademico o dogmatico.
Il punto discriminante non è dunque la dottrina, l’immagine o la definizione di Dio, bensì l’“esperienza affettiva” di un mistero infinito ed irraggiungibile che chiamiamo Dio. Solo in presenza di questa “esperienza” affettiva (ed effettiva) si può a rigore parlare di dimensione religiosa; altrimenti si deve parlare di immagine virtuale (e forse delirante) di Dio, non certo di “esperienza”. Bigotti ed “atei devoti”, sfortunatamente, si comportano proprio “come se Dio ci fosse”. Costoro, a causa di un indottrinamento sostanzialmente anaffettivo, non hanno potuto internalizzare presenze amorose, per cui anche Dio viene percepito come una presenza “teorica”, virtuale, in quanto sideralmente distante e priva di amore, di compassione e di premura.

A proposito di questa concezione relativa al Dio ignoto (Pascal parla del Deus absconditus), mi viene da pensare alla tragica esperienza di Auschwitz e dei Lager nazisti, rispetto ai quali Dio è sembrato davvero essere “ignoto”, al punto che un filosofo come Hans Jonas ha suggerito di non riconoscere più all’Assoluto l’attributo di onnipotente. Non pensa che questa tragica esperienza avrebbe dovuto favorire il dialogo tra le religioni, anziché farlo regredire verso vecchi e nuovi fondamentalismi?
Per la verità, prima di Auschwitz, c’erano già stati dei genocidi, forse ancor più impressionanti. Pensiamo, per esempio, alla conquista dell’America Latina, avvenuta con il beneplacito di Alessandro VI e costata molte decine di milioni di morti. Fu il papa a concedere alle due monarchie dell’Europa, Portogallo e Spagna, la libertà di recarsi nel Nuovo Mondo non solo per conquistare terre per l’eternità, ma anche per catechizzare e battezzare i popoli indigeni. La conquista fece vittime non solo per l’uso delle armi, ma anche per la rapidità dei contagi da virus e batteri trasmessi dai conquistadores provenienti dall’Europa, a cui i popoli ricettori non erano preparati. Si è trattato di un genocidio non solo di popoli, ma anche di culture e di forme religiose millenarie. Si potrebbe anche parlare delle crociate, o delle lotte religiose tra ortodossi e i cattolici, i cui effetti furono assolutamente devastanti.
Il problema del mondo religioso è, a mio avviso, che non ci si è mai interrogati a fondo su questa violenza. La quale deriva da una precisa concezione di Dio, che non compare ad Auschwitz; ma molto prima. Con Auschwitz diventa evidente la contraddizione per cui un paese di alta cultura, come era la Germania - con prestigiose università teologiche, grandi tradizioni religiose, addirittura patria di una Riforma attuata nel nome del Vangelo - sprofonda ad un livello di barbarie inaudita. A mio avviso questo fa parte della perversione del messaggio cristiano che lentamente, dopo Gesù, e in maniera “spettacolare” con Costantino, prende piede e dà luogo ad una eresia collettiva che dura tuttora.

Tornando al dibattito culturale quale si è recentemente svolto in Italia, e che ha visto tra i suoi protagonisti indiscussi Alberto Asor Rosa (si veda “La Repubblica” del 5 luglio), cosa ne pensa della cosiddetta “terza posizione” da lui avanzata (in qualche modo equidistante fra il veluti si Deus daretur e il veluti si Deus non daretur) e prefigurata in un “veluti” diverso e meno coercitivo, compendiato nel “partecipare alla passione dei propri simili, condividendone le sofferenze e le gioie, aprirsi all’aiuto dei bisognosi”?
La terza posizione di Asor Rosa coincide con quella cristiana. E’ Gesù che traccia una linea di demarcazione con il mondo ebraico quando afferma che solo il giudizio finale della storia - se così si può dire - potrà indicare chi sia stato veramente religioso e chi no. E così potrebbe anche accadere che donne ed uomini religiosi, che non solo hanno pregato Dio ma lo hanno anche invocato un numero di volte infinito, potrebbero non averLo affatto conosciuto; potrebbero cioè non averne fatto “l’esperienza” per non essere riusciti ad incontrare il Dio concreto, che è un Dio nascosto. Che poi altro non è se non il povero, l’ammalato, il carcerato, reali incarnazioni o personificazioni di un Dio “nascosto”. E altrettanto nascosto è il Dio che si incarna in ogni persona che dà una mano a chi soffre e patisce ingiustizia. Mi pare che questa - se ho capito bene - sia anche la posizione di Asor Rosa. La trovo condivisibile, nel senso che mi sembra si riallacci sempre all’“esperienza” di Dio, nel senso sopra menzionato: ogni persona che si muove verso il prossimo, povero e bisognoso, in qualche modo fa già un’esperienza di Dio e dunque, proprio per questo, è in grado di dare un plus di amore alla società e al vicino in difficoltà.

Qui però mi sorge un dubbio: Asor Rosa, nei confronti del prossimo, parla di “com-partecipazione”. Ebbene questo concetto - ponendosi al di fuori di un rapporto di relazione con l’Assoluto e lasciando irrisolta la sostanza filosofico-teologica di fondo - non finisce per divenire autoreferenziale, e dunque di scarso peso specifico? Non finisce insomma per ripiegare nei limiti di una prassi che, condivisibile nel contenuto, appare ondivaga nella forma, ovvero nei suoi fondamenti teorici?
Può anche darsi che tale posizione sia oggettivamente povera di significato filosofico, ma le religioni non hanno mai cercato questa particolare dimensione. Platone ad esempio, da filosofo, si è interessato a questo problema, ed anche meritoriamente. Al contrario di lui, né Gesù, né Budda (né, sia pure su un altro piano, Gandhi) si sono mai preoccupati di dare un senso filosofico alla loro vita, né tanto meno di trovare concordanze con certe istanze del pensiero. I grandi fondatori di religioni sono stati tutti travolti dalla passione per la salvezza concreta, quella da portare alle persone in difficoltà (emarginate, schiavizzate, separate dalla storia). Il punto di vista delle religioni - o della religione, o di chi fa “esperienza” religiosa - è dunque quello della salvezza, non quello della dottrina. Ai leader religiosi non interessa fondare o definire né la verità, tanto meno l’Assoluto. Anzi, potremmo dire che è proprio il relativo quello che interessa loro. Budda e Gesù hanno a cuore la guarigione delle singole persone, la liberazione di chi è vittima di ossessioni schiavizzanti. La loro finalità è eminentemente “pragmatica”, poiché punta a incrementare la vita, quella possibile e del momento. Il fondamento dei mistici come dei grandi riformatori religiosi non è la teoria: è piuttosto la passione, il desiderio, la volontà di produrre un cambiamento di mentalità finalizzato ad un cambiamento delle relazioni con il “tutto” e con tutti. La teoria divide, mentre la prassi amorosa congiunge, integra, feconda.
Asor Rosa, volendo dimostrare che “una parte della cultura laica è tutt’altro che relativistica”, invoca, come uno dei valori più importanti della laicità, la libertà. Fermo restando che ci dichiariamo senz’altro d’accordo con lui, un cristiano può accettare tale principio come assoluto, quando nel Vangelo è scritto che è la verità a rendere libero l’uomo?
Anche qui trovo che le due cose si intrecciano. Non esiste amore senza libertà, e credo che sia difficile concepire una libertà senza una dimensione d’amore. Un uomo realmente libero è capace di riconoscere, sia in sé sia negli altri, dei limiti, ma tutto ciò non impedisce di avere relazioni che siano per un verso amorose, per un altro davvero libere. Prendiamo il caso di un genitore che debba riprendere, o punire, o comunque far riflettere un figlio; ebbene egli può compiere questa azione pedagogica sia in nome dell’amore, sia in nome della libertà sua personale. Qualora il genitore non fosse libero di esercitare un’azione educativa, non sarebbe nemmeno mosso dall’amore; a muoverlo ci sarebbe il narcisismo o mille altre cose. Quindi, proprio nell’azione primaria che ognuno di noi ha vissuto come genitore e/o come figlio, vediamo come la dimensione amorosa sia naturalmente collegabile a quella della libertà e che un amore senza libertà, o una libertà senza amore, in qualche modo si escludono o si limitano a vicenda.

Per rimanere al tema della libertà, non crede che il vero problema sia - a parte quello di non cedere alle lusinghe di una dimensione puramente libertaria - quello del bilanciamento tra diritti e doveri?
Per rispondere a questa domanda debbo rifarmi a quanto ho detto precedentemente: una libertà senza energia amorosa - trascendente e/o immanente - è una libertà che corre troppi rischi. Essa tende infatti a virare o verso l’autoritarismo, o verso un permissivismo di natura patogena, quale è quella che oggi circola nella nostra società.
Se così è, allora il criterio fondante della libertà è piuttosto quello ispirativo: se la libertà è mossa da un impulso di aiuto, di comprensione, di tolleranza, di crescita - in altri termini di creatività anche politica -, allora essa è benefica e da valorizzare in ogni modo. Una posizione puramente libertaria, al contrario, finisce per coincidere con quella deviazione della libertà che non ha né una dimensione politica, né etica. Non essendo interconnessa con le dinamiche e le leggi del contesto, è sostanzialmente distruttiva dei legami, tanto spirituali quanto biologici ed ecologici. Il capitalismo e il neoliberalismo sono una espressione - vivente e morente allo stesso tempo - di una libertà senza un adeguato bilanciamento tra diritti e doveri.

Sappiamo che sul tema della dittatura dell’assoluto lei sta preparando un libro. Non ci vorrebbe gentilmente regalare qualche anticipazione?
Una presenza paradigmatica della “dittatura dell’assoluto” si trova in quel codice che regola la vita della Chiesa cattolica. Nessuna Chiesa o religione ha un simile codice. Per la Chiesa cattolica ha un valore in un certo senso superiore a quello del Vangelo stesso. Non tutti sanno che il Codice di Diritto Canonico, redatto da Giovanni Paolo II nel 1984 e mai approvato dal collegio episcopale, assegna all’autore del testo un’autorità “assoluta” su tutta la Chiesa. L’aggettivo “assoluto” è appropriato, dato che la radice latina di ab solutus indica che l’autorità (papale) si considera slegata, sciolta, separata, non vincolata da alcun limite, né teologico, né organizzativo.
Nel suddetto Codice di Diritto Canonico il Papa ascrive a se stesso una pluralità di funzioni oggettivamente illimitate: in primo luogo quelle legislative, che ordinariamente, in uno Stato, vengono assegnate al Parlamento; poi quelle giudiziarie, in quanto egli è l’unico giudice; infine quelle esecutive, dato che egli concentra nelle sue mani la responsabilità esecutiva di tutta la chiesa. Inoltre egli è l’amministratore unico di tutti i beni temporali (economici e finanziari) della chiesa; è colui che nomina tutti (cardinali, vescovi, nunzi etc.); è anche un capo di Stato, e dunque in quanto tale, può entrare nelle assise (sia pure come osservatore) dell’Onu e dell’Ue. Siamo insomma di fronte ad una sorta di megalomania delirante, che non sarebbe oggi concepibile né in uno Stato né in una organizzazione religiosa, almeno sul piano teorico.
Il problema è che tutto ciò è stato teorizzato, scritto, e quindi giuridicizzato, per cui il potere papale diventa un modello sociale di vero e concreto assolutismo, reso ancor più evidente se si pensa che la persona del pontefice non è nemmeno “criticabile”.
Se mi occupo di tale fenomeno è per indicare che le istituzioni possono diventare dei mostri, pur avendo in sé un apparato genetico improntato alla partecipazione, al rispetto mutuo e persino alla premura per i deboli e gli embrioni.

Luigi De Paoli è medico, psicoanalista di gruppo e delle Istituzioni.