tempi moderni

papa Ratzinger dopo un anno di pontificato
La rivincita di Dio
Marcello Vigli

I fondamenti teologici della politica di Benedetto XVI nell’enciclica Deus caritas est*
Nel rapporto del cattolicesimo con la modernità prevarrà la religione della paura o quella del dialogo e la pace? Prevarrà la carità o la giustizia sociale?

Ad un anno dalla sua elezione Benedetto XVI ha già offerto sufficienti elementi a chi intende esprimere una valutazione sui suoi orientamenti nella gestione della Sede apostolica e della Chiesa universale. La prassi di governo fino alle recenti nomine cardinalizie e il rilancio del Concistoro come sede di una collegialità, ridotta nei confronti di quella affidata al Sinodo dei vescovi, sono in linea con il ridimensionamento del valore della svolta impressa dal Concilio Vaticano II da lui assunto, in continuità con quella del suo predecessore.
Altrettanto coerente con questa scelta risulta la definizione dell’orientamento del nuovo papa nella gestione dei rapporti della Chiesa con il mondo e con la politica, quale emerge nella sua prima enciclica Deus Caritas est. In essa il papa ha voluto porre le premesse teologiche per un riposizionamento della Chiesa cattolica nella società contemporanea in presenza delle profonde trasformazioni avvenute in questo inizio di secolo.
Assetto geopolitico, istituzioni, strutture sociali e contesti culturali sono mutati o sono in accelerata fase di mutamento, rendendo il mondo, ormai a dimensione planetaria, diverso da quello al quale guardava la tradizionale Dottrina sociale cattolica e lo stesso Giovanni Paolo II. Nella stessa Chiesa cattolica sono aumentate le tensioni interne circa il modo di recepire il messaggio conciliare nel suo significato più radicalmente innovativo: il rapporto con la modernità. è chiamata con sempre maggiore insistenza a scegliere fra il riscoprirsi comunità fondata sulla fede nell’evangelo come messaggio universale all’interno di società secolarizzate, o avviate alla secolarizzazione in una prospettiva di laicità, e il ritagliarsi uno spazio privilegiato fruendo del rinato interesse per il religioso e per il sacro.
La rivincita di dio, come è stata chiamata la crisi seguita alle grandi narrazioni ideologiche, si è rafforzata con l’insorgere di diffuse paure di fronte all’affermarsi nel mondo islamico di una forte spinta identitaria utilizzata per contrastare il predominio dell’Occidente cristiano. Contribuisce a dare nuovo potere alle centrali religiose l’interesse delle classi dirigenti a servirsi del loro appoggio sulla base di alleanze alimentate da sintonie culturali enfatizzate dalle centrali mediatiche. Il cattolicesimo si trova a dover scegliere tra la tentazione ad assecondare questa tendenza e l’impegno a proporsi come la religione del dialogo e della pace, avvalorando l’ipotesi che il mondo sarà salvato dallo sforzo congiunto delle religioni, che sapranno emarginare le loro frange fondamentaliste.
Fin da suo inizio l’enciclica offre molte indicazioni per riconoscere la scelta operata dal papa Benedetto XVI alla ricerca di una posizione originale all’interno di questo contesto.

 

Dio è amore: agape oltre eros

La proclamazione Dio è “amore in un mondo in cui al nome di Dio viene a volte collegata la vendetta o perfino il dovere dell’odio e della violenza è un messaggio di grande attualità e di significato molto concreto” (n.1)*, mentre prende le distanze dall’islamismo e dai fondamentalismi cristiani e di altre religioni, individua un tema che permette di segnare i confini della proposta culturale cattolica, a partire dal suo primo costituirsi, nei confronti della filosofia occidentale. Ripercorrendone le tappe giunge a interrogarsi se, attraverso il diverso modo di svilupparsi del “vasto campo semantico della parola amore... l’amore, pur in tutta la sua diversità delle sue manifestazioni, in ultima istanza è uno solo, o, invece, utilizziamo la stessa parola per indicare realtà totalmente diverse?” (n. 2).
Il confronto tra le tre parole greche eros, philia (amore di amicizia) e agape serve al papa per definire consonanze e dissonanze tra la teologia cattolica e le diverse espressioni della filosofia. Derivano dall’aver il cristianesimo introdotto una grande novità nella comprensione dell’amore privilegiando la parola agape. Particolarmente significativo il confronto con Nietzsche che, a suo dire, in “Al di là dl bene del male” ha accusato il cristianesimo di aver dato “da bere del veleno all’eros, che pur non morendone, ne avrebbe tratto la spinta a degenerare in vizio” (n. 3). L’enciclica respinge questa accusa affermando che la Chiesa, promuovendo la cultura dell’agape, non ha in realtà represso la spontanea forza dell’eros, ma l’ha solo purificata dalle degenerazioni indotte da alcuni filoni del pensiero antico e dalle prassi ad essi ispirati, delle quali si trovano le tracce nella storia della prostituzione sacra, denunciata dal papa come forma di privazione di dignità e di disumanizzazione Nel tempio le prostitute non venivano trattate come persone, ma solo come strumenti oggetto di abuso. L’esempio è palesemente riduttivo nei confronti della varietà dei mondi vitali delle civiltà fiorite per secoli sulle sponde del mediterraneo ellenistico.
è, però, funzionale ad introdurre la tesi della funzione purificatrice della fede, che accompagna nell’enciclica l’analisi del rapporto tra sviluppo del cristianesimo, come cultura autonoma, e i percorsi del pensiero occidentale nell’esplorazione del rapporto tra corpo e anima, spirito e materia, res extensa e res cogitans.
Nell’agape, l’eros si sarebbe purificato e il dualismo anima-corpo sarebbe stato superato nell’unità della persona, la sessualità avrebbe trovato la sua espressione più matura nell’amore coniugale fino al matrimonio monogamico. Questo filo rosso accompagna e lega le argomentazioni, non prive di contraddizioni, sulle quali si fonda il tentativo del papa di ripercorrere le tappe dell’unità di agape ed eros nel processo di inculturazione della fede biblica. Dal racconto biblico del superamento della solitudine del primo uomo Adamo con la creazione della prima donna da una sua costola, si ricava “che l’uomo sia in qualche modo incompleto, costituzionalmente in cammino per trovare nell’altro la parte integrante per la sua interezza, l’idea cioè che nella comunione con l’altro sesso possa diventare ‘completo’ è senz’altro presente” (n. 11).
In questa prospettiva creazionista, l’eros rimanderebbe quindi l’uomo al matrimonio inteso come “un legame caratterizzato da unicità e definitività; così e solo così, si realizza la sua intima destinazione. All’immagine del Dio monoteistico corrisponde il matrimonio monogamico” (n. 11). Si trascura ovviamente che il racconto biblico è ricco di esempi di poligamia “legittima”!
Questa insistenza nel ricercare radici bibliche del matrimonio eterosessuale e monogamico è un evidente sostegno alla dottrina cattolica sul matrimonio come società “naturale” voluta da Dio ed una chiusura definitiva ad ogni tentativo di assimilarlo ad altre unioni.

 

Chiesa e carità

Tutto il successivo argomentare sulla Chiesa e sul suo rapporto con la società, che costituisce la seconda parte dell’enciclica, muove dall’affermazione “Chi non ama il proprio fratello che vede non può amare Dio che non vede” (n. 16 ). Dalla definizione che l’amore del prossimo consiste nell’amare in Dio e con Dio anche la persona che non gradisco e non conosco (n. 18) deriva che la carità per la Chiesa non è un elemento marginale, ma costituisce la sua più profonda natura. In essa trova giustificazione non solo l’impegno assistenziale nelle diverse forme, ma la sua “organizzazione quale presupposto per un servizio comunitario ordinato” (n. 20).
Chi intendesse ridurre la funzione della chiesa solo all’evangelizzazione o all’esercizio del culto misconoscerebbe tale natura. Il servizio della carità (diakonia) è allo stesso livello degli altri due. “La carità non è per la Chiesa una specie di attività di assistenza sociale che si potrebbe anche lasciare ad altri, ma appartiene alla stessa natura, è espressione irrinunciabile della sua stessa essenza” (n. 25) non è quindi solo un retaggio della chiesa primitiva.
Il valore di queste affermazioni fondanti emerge quando l’enciclica arriva a misurarsi con la situazione attuale, rivelandosi chiaramente funzionale al duplice intento di risolvere in una prospettiva di conservazione l’attuale fase di tensioni interne alla Chiesa, tra fautori della continuità e della discontinuità con la Tradizione, e, al tempo stesso, di restituire ad essa un posto significativo nel contesto sociopolitico a livello mondiale e locale.
Nell’Ottocento, scrive il papa, questa opera caritativa della Chiesa cominciò ad essere contestata da chi sosteneva che nell’aiutare i poveri, non si risolve il problema della loro esistenza eliminandone le cause. Questa obiezione, pur degna di considerazione, sarebbe stata, a suo dire, “sviluppata con particolare insistenza dal pensiero marxista (n. 26) con l’argomento che la carità avrebbe frenato il potenziale rivoluzionario e quindi bloccato il rivolgimento verso un mondo migliore... In realtà questa è una filosofia disumana. L’uomo che vive nel presente viene sacrificato al moloch del futuro” (n. 31).
Questo riferimento consente all’enciclica di contestare la diffidenza diffusa nei confronti dell’azione caritativa della Chiesa liquidando sbrigativamente, con il marxismo, ogni proposta di società giusta affidata allo stato dichiarato incapace di dare una risposta soddisfacente ai bisogni immediati del qui ed ora.
Senza entrare nel merito di questa valutazione del marxismo (n. 2), si può ricordare che in verità nelle società moderne i diritti sociali sono maturati, all’interno della progressiva e accelerata rivendicazione di nuovi diritti attraverso lotte e tensioni intrecciate con quelle per la conquista della libertà e della democrazia. Da questo nuovo modo di concepire la vita associata, che trasforma in diritto il servizio, prima offerto in elemosina, risulta notevolmente ridimensionato il valore del servizio di carità offerto dalla Chiesa.
Nel bene e nel male, tale trasformazione è avvenuta, come momento significativo del passaggio dal liberalismo alla democrazia e della progressiva secolarizzazione della vita pubblica nei paesi in cui si è affermato il regime democratico.
Una più equa distribuzione della ricchezza, da esso auspicata, va di pari passo con l’affermazione della libertà e della sovranità popolare che nell’uguaglianza trovano il loro spazio vitale. L’uguaglianza dei cittadini davanti alla legge, fondamento degli stati liberali, è diventata diritto ad una uguale dignità sociale, condizione essenziale per l’esercizio della cittadinanza in quelli democratici (n. 3).

 

Chiesa e Stato

Questo nesso tra democrazia e giustizia sociale è trascurato dall’enciclica, che ripropone il rapporto tra Chiesa e politica secondo la formula tradizionale della distinzione tra Dio e Cesare, tra Stato e Chiesa, ignorando la novità contenuta nel riconoscimento dell’autonomia delle realtà temporali, formula ben più pregnante usata dal Concilio Vaticano II.
In questa ottica, la proposta emergente dall’enciclica appare autoreferenziale e dimensionata sul modello di stato concordatario. L’enciclica, infatti, rivendica alla Chiesa il diritto e la funzione di definire cos’è la giustizia negando alla ragione umana la capacità di farlo, perché sarebbe abbagliata dal prevalere dell’interesse e del potere.
Come per l’eros, a purificarla provvede la fede: “La fede permette alla ragione di svolgere meglio il suo compito di vedere meglio ciò che le è proprio. è qui che si colloca la dottrina sociale cattolica: essa non vuole conferire alla Chiesa un potere sullo stato [...] ma argomenta a partire dalla ragione e dal diritto naturale, cioè a partire da ciò che è conforme alla natura di ogni essere umano” (n. 28). Per questo a tale dottrina spetta stabilire la sfera del diritto nella quale lo Stato deve muoversi per realizzare la società più giusta possibile. La Chiesa ha infatti “il dovere di offrire la purificazione della ragione e attraverso la formazione etica il suo contributo specifico, affinché le esigenze della giustizia diventino comprensibili e politicamente realizzabili” (n. 28).
Per di più lo Stato, siccome non può provvedere a tutto, deve riconoscere e sostenere “nella linea del principio di sussidiarietà le iniziative che sorgono dalle diverse forze sociali” (n. 28) tra le quali è da annoverare la Chiesa cattolica che “non può mai essere dispensata dall’esercizio della carità come attività organizzata dei credenti” (n. 29).
Il diritto, anzi il dovere, della Chiesa ad intervenire nella vita pubblica, così fortemente rivendicato sembra mal conciliarsi con la dichiarazione “La Chiesa non può e non deve prendere nelle sue mani la battaglia politica per realizzare la società più giusta possibile. Non può e non deve mettersi al posto dello Stato” (n. 28). Tutto diventa più chiaro se si considera che, ferma restando la fondamentale distinzione tra Cesare e Dio, “Uno stato che non fosse retto secondo giustizia si ridurrebbe ad una grande banda di ladri” (n. 28), e che la Chiesa, maestra di carità e di giustizia, è unica arbitra a definire quando questa è conforme a natura. In questa ottica va giudicata anche l’affermazione “che il compito di operare per un giusto ordine nella società è invece proprio dei fedeli laici” (n. 29). Essi sono chiamati a partecipare in prima persona e sotto la propria responsabilità alla vita pubblica per il raggiungimento di un bene comune, ma non è nelle loro competenze determinare quale esso sia, come emerge dal preciso divieto, che assume un valore generale anche se è destinato a quelli “che svolgono il lavoro della carità nella Chiesa che non devono ispirarsi alle ideologie del miglioramento del mondo ma farsi guidare dalla fede che nell’amore diventa operante” (n. 33).

 

Il divieto di ribellarsi

Il riferimento è a quei cristiani che scelgono, specie nei paesi nei quali l’oppressione è più violenta e le disuguaglianze più scandalose, di lottare contro le condizioni strutturali del sistema mondiale globalizzato, dalle quali deriva la necessità dell’azione caritativa. Non possono impegnarsi a fare la rivoluzione, cioè a cambiare radicalmente l’ordine costituito, se è conforme a natura! Gli uomini e i cristiani fra loro, non hanno nulla da aggiungere a tale ordine sulla base delle idee nuove, le tanto aborrite ideologie, che l’umanità ha maturato elaborando cultura oltre la natura. Sembrerebbe che Dio, che è amore, non abbia fatto tutto nel migliore dei modi. Non bisogna perciò cedere alla “ideologia che pretende di fare ora quello che il governo del mondo da parte di Dio, a quanto pare, non consegue: la soluzione universale di ogni problema” (n. 36).
Si può aggiungere, però, che se è giusto che l’uomo non si lasci troppo facilmente tentare da soluzioni palingenetiche, non deve neppure limitarsi ad essere l’eterno “samaritano” chiamato solo a lenire le piaghe del “prossimo”. Ha diritto a sentirsi cittadino del mondo, cioè investito della responsabilità di decidere l’organizzazione e la gestione della convivenza umana della quale Dio, nella sua bontà, l’ha chiamato a far parte. La scienza e la politica non possono limitarsi a sanare le piaghe o ad amministrare l’esistente anche se non possono “rendere superfluo il servizio dell’amore” (n. 28).

 

Ruolo politico della Chiesa e teocon nostrani

A svolgere tale servizio ben venga il volontariato che il papa definisce un fenomeno importante del nostro tempo perché c’è sempre da lenire “la sofferenza che necessita di consolazione e di aiuto perché sempre ci sarà ci sarà solitudine” (n. 28). Il suo ruolo, però, non è solo limitato all’opera di consolazione, ma ad offrirsi come variante dell’assistenzialismo pubblico in nome di una solidarietà sostitutiva dei servizi garantiti a tutti dallo stato sociale in nome dell’uguaglianza.
In questo stesso contesto di supplenza del sevizio pubblico l’enciclica colloca la ben più massiccia azione della Chiesa con la sua struttura caritativa concepita e costituita come parallela in nome del principio di sussidiarietà.
A definire le forme di esercizio di tale ruolo è destinata l’ultima parte dell’enciclica, minuziosamente attenta a presentare i caratteri di quelle organizzazioni caritative della Chiesa che “costituiscono un suo opus proprium, un compito che le è congeniale, nel quale essa non collabora collateralmente, ma agisce come soggetto responsabile, facendo quello che corrisponde alla sua natura” (n. 29). In tal modo il papa accredita la Chiesa come soggetto autonomo che, dall’essere socialmente utile e dotato di proprie strutture, trae motivo per candidarsi ad esercitare un ruolo politico nella gestione degli affari del mondo come istituzione tra le altre. Ad essa spetta mediare l’amore di Dio per gli uomini. L’enciclica offre, così, solide basi teologiche per rilanciare nell’era post moderna il ruolo istituzionale di supplenza esercitato nei paesi europei cattolici ai tempi dell’Ancien Régime.
Si può concordare con chi la definisce un vero “manifesto politico” del nuovo pontificato che, sviluppando, la tesi di don Albanesi, offre fondamenti teologici alla politica della Chiesa.
Chi intende, come i teo-con nostrani fare un uso politico della religione o chi aspira all’alleanza con la Chiesa per candidarsi a governare, deve sapere che c’è un prezzo da pagare: accettarla come maestra di etica pubblica e sostenere le sue strutture parallele assistenziali, scolastiche, informative. Devono sapere che li aspetta una nuova età costantiniana.
I cattolici pronti ad affermare “Abbiamo riconosciuto l’amore che Dio ha per noi e vi abbiamo creduto” (n. 1) e a fare di tale fede la scelta fondamentale della loro vita, sappiano che il nuovo papa ribalta la dichiarazione di Paolo VI che, in continuità con il Concilio Vaticano II, definiva la politica la forma più alta della carità: l’azione caritativa della Chiesa è rivendicata dalla gerarchia a sostegno della sua pretesa di far politica.
Forse questo è il significato autentico dell’affermazione che, tratta dal contesto, ha entusiasmato tanti commentatori che la Chiesa “non può e non deve mettersi al posto dello Stato. Ma non può e non deve neanche restare ai margini nella lotta per la giustizia” (n. 28).
La Chiesa non può sostituirsi allo Stato, ma lo Stato non può fare a meno della Chiesa.
Non si ritrova nell’enciclica quella fiducia, nella capacità degli uomini ad autogestire in piena responsabilità i loro affari terreni, che anima, invece, la Costituzione Gaudium et Spes del Concilio Vaticano II.

 

(*) I testi tratti dalla lettera enciclica di Benedetto XVI Deus caritas est del 25 gennaio 2006, citata nella versione riportata dal supplemento de “Il Regno” n. 1/2006, saranno contrassegnati dal numero del paragrafo relativo.